Das dicotomias à complexidade: novos paradigmas, novas éticas.

 

 

 

 

Danielle Perin Rocha Pitta

Universidade Federal de Pernambuco – Brasil

Pós-graduação em Antropologia

Núcleo Interdisciplinar de Pesquisas sobre o Imaginário

Julho 2003

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

Em um pensamento calcado em dicotomias (como na cultura ocidental) a realidade é obrigatoriamente reduzida a oposições nas quais os matizes e as sombras se perdem. A diversidade é sem dúvida uma das maiores características da pós-modernidade: através dos deslocamentos no tempo e no espaço que a tecnologia tornou fáceis e constantes, ocorre uma mistura de informações e de valores crescente, tendo por conseqüência sociedades complexas no que diz respeito à multiculturalidade. A vivência da diversidade implica na vivência da diferença. Por outro lado, a pós-modernidade, segundo Maffesoli, se caracteriza também pelo prazer de “estar junto”, pela falta de grandes projetos ideológicos, pela constituição de novas tribos.  Ora pode-se considerar que o Brasil, por sua formação, sempre foi um país pós-moderno. Brasil e pós-modernidade implicam ainda em uma diluição das referências, em processos de aculturação trazidos pelos meios de comunicação e importação de valores. Sempre segundo Maffesoli, para compreender esta nova realidade é necessário se debruçar sobre o cotidiano que, contendo bases míticas e dinâmica própria, informa sobre os fundamentos sócio-culturais como um todo. Neste contexto, o cotidiano é composto de todas as dimensões do social: educação, arte, religião, sexualidade, relações de gênero, trabalho, etc... e de todas as áreas do saber: ciências ditas humanas, ciências ditas “exatas”. E estas dimensões carregam em seu bojo as imagens arquetípicas, as memórias da humanidade e das culturas específicas. Carregam os mitos ou são por eles carregadas.

Aqui, o mito será considerado como relato fundante da ética.

 A ética vem se moldar nesta perspectiva, tendo em vista que toda ética corresponde a uma visão de mundo específica.

Em uma visão de mundo dicotômica, a questão da ética se coloca em termos de oposição entre bem e mal. Segundo Manuela Malpique[1], “poderemos afirmar que para o filósofo a ética, neste sentido radical (raiz), consistirá na apropriação progressiva do nosso esforço para ser. Tal conduz-nos a um outro movimento dialético: da simbólica do mal à simbólica da salvação. E será neste diálogo, nesta conversação íntima (relacionada etimologicamente com o termo – dialética - arte de conversar) como o mal em liberdade, que nos permitirá a reconstrução e reestruturação do nosso ser e estar no mundo”.

Para Edgard de Assis Carvalho, “É chegada a hora de se discernir de modo mais antropolítico sobre os horizontes do século 21, dado que nada de mais relevante vem ocorrendo desde o Acontecimento de 9 de novembro de 1989, quando, junto com a queda do muro de Berlim, muitas de nossas utopias foram definitivamente sepultadas. Se quisermos elencar os etnogenocídios de Ruanda e Burundi, as atrocidades da Bósnia, a limpeza étnica dos kosovares, a destruição deliberada dos ecossistemas e tantas outras regressões psicopolíticas que a força totalitária e antropocêntrica vem cometendo contra a humanidade enquanto um todo, lembraremo-nos desses fatos como algo desorientador, decadente e regressivo”[2].

Ao que parece, a ‘colaboração de culturas’ requerida por Claude Lévi-Strauss, a ‘ética da solidariedade’ exortada por Edgar Morin, a ressurgência do ‘mundo imaginalis’, enfatizada por Gilbert Durand, não vem conseguindo gerar um tipo de cognição universalista, ou mesmo uma recursividade auto-organizadora capaz de contaminar o planeta como um todo. Se for verdade que tudo aquilo que é sapiental equilibra-se, precariamente, entre as forças de conjunção e de disjunção, as culturas parecem viver mais em um estado de guerra civil permanente, uma espécie de privação civilizatória ampliada, do que uma reorientação para um futuro um pouco mais digno e ético”[3].

 

Diante desta realidade, os novos paradigmas parecem ser de fundamental importância para compreender a atualidade. De fato, em recente conferência (Julho 2000) pronunciada na Sorbonne, o professor Gilbert Durand dizia o quanto o jovem que ele foi e a sua geração, se tinham sentido roubados pelo tipo de História que lhes fora apresentado. A informação “historical” se caracterizava como epistemé do falso, um “falsum” histórico, no qual prevalecia a dialética da exclusividade. Ou seja, uma dialética na qual uma hipótese exclui a outra. Como exemplos ele cita: Descartes cuja dimensão barroca foi ocultada; Platão, de quem se ocultou o orfismo (questionamento sistemático da religião oficial da cidade grega); Santo Agostinho que nunca se converteu, se mantendo maniqueísta; Pasteur que não era médico; Newton que era alquimista. Com isto, diz Durand, foram “mascarados os Orientes do nosso Ocidente”.

 

 Os novos paradigmas vêm, pois colocar vários aspectos do real não mais como produto da razão, mas como criação do imaginário (Gilbert Durand). Nesta perspectiva não há cisão nem oposição entre natureza e cultura, mas sim um intercâmbio constante unindo as duas. Estes novos paradigmas nos parecem ser menos etnocêntricos na medida em que estão atentos a lógicas outras (lógica do 3^o incluído), à dinâmica subjacente às culturas (trajeto antropológico), ao simbólico (simultaneamente universal e específico), ao mítico (Mircea Eliade), à criação presente no devaneio (Bachelard), à arte...

 

Aqui o universo é compreendido como uma teia na qual todos os elementos que compõem a vida são tidos como indissociáveis. Ora as conclusões a que hoje se chega através, por exemplo, da física quântica, já estavam presentes em muitas mitologias (F. Capra).

 

 

 O objetivo deste trabalho será, pois, ilustrar alguns dos novos paradigmas através da visão de mundo, ética/estética (Michel Maffesoli), dos índios Fulni-ô (Pernambuco – Brasil) e das culturas afro-brasileiras e ver em que medida em uns e outros existem propostas de novas éticas.  

De fato, a cultura brasileira composta, entre outras, por estas dimensões culturais, é percebida por autores diversos como um laboratório da pós-modernidade. Diz o professor Michel Maffesoli, em entrevista à Revista Caros Amigos: “Percebo no desenvolvimento tanto do hedonismo como do tribalismo e do nomadismo, as três vertentes para compreender a pós-modernidade. Acredito que isso seja um processo mundial”. Por outro lado, diz ainda: “Uma razão importante para o Brasil ser considerado um laboratório da pós-modernidade é que, através de sua geração jovem – que tem uma vitalidade muito forte – o país dita novas formas de pensamento e comportamento do que são os valores pós-modernos”. “No meu livro L’Ombre de Dionysos (A Sombra de Dionísio), tento expor todas essas referências hedonistas, como o retorno do valor do corpo, por exemplo. É interessante perceber como no Rio de Janeiro o culto ao corpo torna-se uma realidade social. Não é algo secundário ou tampouco frívolo, mas uma questão ética. Costumo denominar isso de ‘ética da estética’, um vínculo que se faz através do corpo e do prazer”.

 

Nos estudos desenvolvidos no Recife desde 1975 através das pesquisas sobre o imaginário, foi possível observar de que maneira elementos míticos provenientes de fontes culturais distintas estabeleciam uma dinâmica própria e original de “trajeto antropológico”.

 

Assim é que para os índios Fulni-ô, no Estado de Pernambuco:

“O programa e a orientação da escola seguem leis nacionais: os trabalhos dos alunos não recebem notas, mas apreciações; e o incentivo à competição é condenado ‘pois deixa os outros tristes’ como diz uma das professoras nativa”.

Os castigos são raros e leves. As crianças têm profundo respeito pelos pais, sentimento este obtido não pela severidade ou autoridade, mas em respeito a uma norma social”[4].

Por outro lado:

“O comportamento das crianças, a escolha de suas ações, parecem estar ligadas muito ligadas ao respeito devido aos pais - assim como os pais, pertencentes à um dado clã, devem respeito aos ‘avós’, estabelecendo assim uma atitude própria da cultura – do que a um sistema de recompensa/castigo”. 

Os valores essenciais são transmitidos na cerimônia de iniciação:

Segundo Estevão Pinto, a festa começa de madrugada na ausência dos meninos a serem iniciados. Ela ocorre durante o Ouricuri, período sagrado no qual são feitos os rituais. As crianças têm entre dez e doze anos. 

Ritos preliminares são realizados, depois dos quais as mães preparam seus filhos. O cacique e o pajé falam então com eles pedindo para que respeitem os mandamentos religiosos da tribo e de guardar segredo sobre os ritos que não devem ser conhecidos pelas mulheres. Em troca dos ensinamentos as crianças distribuem dinheiro e ornamentos. Em seguida são pintados. É chagado então o momento solene em que as crianças podem atravessar a linha imaginária - que passa pelo juazeiro sagrado - e são então admitidos do lado dos homens.

 

Estes valores – respeito, reverência, segredo, troca, diálogo, esforço - vão estar presentes nos mitos :

Em um mito de origem recolhido por Max BOUDIN, estão colocados os meios de ação valorizados pela cultura. Existe uma contenda entre dois irmãos: Falê-da-to (a quem Deus deu o fogo e todas as calamidades como a seca, a fome, a guerra, e as doenças) e Walê-da-to (a quem Deus deu poderes absolutos sobre a água, o trovão, a vida...).

Falê-da-to (gênio do mal), ao invés de partilhar seus poderes com seu irmão queria se tornar mestre absoluto do mundo e tinha ciúmes terríveis. Depois de um sério afrontamento entre os dois onde Falê-da-to é obrigado a reconhecer seu irmão como ancestral, desejosos de voltarem para casa partiram cada qual em uma direção: Falê-da-to foi para o norte e Walê-da-to para o sul.

Por onde Walê-da-to passava, a temperatura se tornava mais úmida e mais fresca, e as chuvas eram abundantes. As plantas cresciam e a região se tornava rica e plena de abundancia. (...) Cansado da viagem Falê-da-to quis ver por onde o irmão passarae encontrando-o muito se queixou do frio e da umidade e da lama do sul. Ouvindo isto Walê-da-to resolveu acompanhar seu irmão na direção do norte, mas não pode ir longe por causa do calor e da desolação que ele havia semeado na sua passagem. Os dois irmãos entraram então em um acordo: resolveram morar no limite das duas zonas, onde as influencias benéficas da umidade e do frio podiam combater as influencias maléficas do calor e da seca. Este local é a pátria dos Fulni-ô e tem por nome ia-ti-lha: nossa habitação sagrada.

A análise diacrônica nos revela um jogo de três testes opondo o "irmão mau" ao "bom”, levando ao reconhecimento do real poder deste último. Uma vez a posição hierárquica estabelecida, eles podem proceder à organização do mundo, à harmonização das suas forças significando um lugar ideal, na medida em que favorece o desabrochar de vida: temperatura agradável, água e sol para a vegetação, etc… Há primeiro uma dialética de oposição entre os dois irmãos, e então uma harmonização dos opostos.

A analise sincrônica revela os meios possíveis de oposição/destruição para em seguida, mostrar que a resposta a esta destruição é uma elevação espiritual seguida de harmonia.

Um paralelo também pode ser estabelecido entre este mito e aquele citado por Gilbert DURAND de acordo com qual, na Suécia, dois grupos de cavaleiros simbolizam o verão e o inverno: “é a luta entre Tiamat e Marduk que seria exemplar de todas estas lutas, a luta de vegetação contra a canícula e a seca….”[5].

 

No que diz respeito à cultura de origem africana - presente na vivência do cotidiano de Recife/Olinda - encontra-se também mitos traduzindo uma ética específica:

De acordo com Roger BASTIDE, “os orixás são na África deuses de clã; eles são considerados como antepassados que viveram anteriormente na terra, e que foram divinizados após a morte deles. Mas ao mesmo tempo, são forças da natureza que fazem cair a chuva ou que reinam sobre a água doce, ou que representam uma determinada atividade social, a caça, a metalurgia, o que faz que não sejam adorados somente pelos seus descendentes, membros do clã, mas por todos aqueles que desejam colheitas boas, pescadores, ferreiros"[6]. Estes significados se mantiveram no Brasil.

Um dos mitos de origem é o seguinte (resumido):

No início havia Olorun, o deus supremo do Yorubas. Decidindo se afastar, este deixou em seu lugar Obatalá e Oduduá, o casal divino.   

Para os yoruba, “o par divino primitivo é o de Obatalá, o céu, e Oduduá, a terra, e da união do céu e da terra nascem Aganjou, o firmamento, e Yemanjá, as águas"[7]. Obatalá é conhecido no Recife com o nome de Oxalá. Nascem também os outros orixás, os homens e todos os seres.

Agora que os orixás nasceram, importa manter e renovar as suas forças. Sobre este assunto, Roger BASTIDE transcreve o mito seguinte (aqui um pouco resumido): Oxalá o velho, morou no reino de seu filho Oxalá o jovem; mas havia um tempo muito longo que ele não tinha visto seu outro filho Xangô. Não querendo morrer sem o ter visto novamente, ele decide empreender a jornada, mas antes consulta o babalaô que o aconselha a não partir. Porém, como Oxalá insiste, e pergunta se um sacrifício não poderia desviar o destino ruim, o assegura que poderá evitar a morte contanto que nunca recuse prestar um serviço sem nunca reclamar. “Na estrada, se encontra três vezes com Exu que lhe pede sucessivamente para o ajudar a carregar em sua cabeça um barril de óleo de palma, uma carga de carvão, um outro com óleo de amêndoa; cada vez Exu deixa cair o conteúdo no Oxalufan velho (Oxalá). Este último não reclama. Ele chega finalmente no reino de Xangô e vê o seu cavalo em fuga. Ele o alcança para devolve-lo ao filho, mas os criados deste, pensando que se trata de um ladrão, o alcançam, quebram-lhe braços e pernas, e finalmente lançam-no em uma prisão". Então Xangô sente-se triste, as mulheres permanecem estéreis, colheitas desaparecem. Ao término de sete anos, "consulta-se um babalaô que revela que todos estes infortúnios vêm do que um inocente suporta injustamente uma prisão. Xangô faz vir diante dele os prisioneiros; reconhece seu pai. Envia seus escravos buscar água, vestidos de branco, e sem falar em sinal de tristeza, na fonte vizinha, para lavar Oxalufan. Depois lhe oferece, por causa de seus braços e pernas de quebrados, uma ajudante, Aira, que devolve que o leva de volta carregando-o freqüentemente em seus braços ou nas costas para o palácio de Oxaguian. Este último, muito preocupado pela ausência do pai, manifesta sua alegria celebrando este retorno com um grande banquete "[8].

Este mito está na origem de diversos rituais e traz o ensinamento seguinte, entre outros: não escutar o conselho dos deuses custa caro, custa paciência, humildade, sofrimento, injustiça, mas, em se querendo pagar o preço é até possível sobreviver.

Outro aspecto importante da mitologia é a existência de Exu. Simultaneamente escravo e embaixador dos orixás, ele é extremamente poderoso, pois abre ou tranca os caminhos. Entidade exigente e terrível se não estiver satisfeita pelo oferecimento do primeiro sacrifício, Exu se torna porém, uma vez satisfeito, o mensageiro cortês que irá procurar orixás na África na hora do culto. Em todo ritual ele é o primeiro a ser homenageado, mesmo porque, se ele não abrir os caminhos, o restante do ritual não pode acontecer.

Assim é que para realizar um casamento – concebido como o restabelecimento da ordem original[9] - é necessário chamar primeiro Exu que tem por função ligar o que está separado. “Daí a idéia que esta divindade é uma divindade fálica; e o europeu que fala nisto, fala sempre mantendo atrás de seu pensamento, tudo aquilo que o Cristianismo pôs nele de dúvidas e senso do pecado. O falo erguido de Exu nada mais significa, contudo, senão a redescoberta do caminho rompido pela separação do céu e da terra. É um princípio de ordem cósmica, não um princípio de desordem moral, reflexo da degradação do homem"[10].

 

Valeria ainda a pena analisar também “A fala do Santo” de Ruy Povoas, e entre outros, autores como Muniz Sodré, Monique Augras ou Juana Elbein dos Santos, mas não haveria espaço aqui.

 

Observações finais :

Os mitos cosmogônicos vão, pois, estar na base do comportamento ético. Para os Fulni-ô, a vida nasce do equilíbrio entre forças antagônicas e logo, para obter este equilíbrio, “é preciso lutar sempre com doçura, ou força moderada”, mesmo sabendo que o uso da força bruta é uma possibilidade.

Para os grupos de Xangô, toda ética deve levar em conta a complexidade da vida. É necessário abrir os caminhos, respeitar os deuses e o outro em geral, e fazer conscienciosamente suas obrigações. Todo orixá, assim como os elementos da natureza e a vida são ambivalentes, terríveis porem indispensáveis, dengosos e justiceiros como diria Roger Bastide.

Nestas perspectivas não existe dicotomia, não existe cisão entre natureza e cultura, mas um constante intercâmbio configurando o “trajeto antropológico” de Gilbert Durand : logo destruir a natureza se torna sinônimo de destruir a cultura.

Pode-se ver a cultura brasileira como uma composição dinâmica rica destas possibilidades e de muitas outras que se atualizam segundo as circunstâncias.

 

DURAND Gilbert: Les structutures anthropologiques de l’Imaginaire – Bordas 1969

Malpique, M. : Biombos e Biografias: A “agonia hermenêutica” - in Anais do X Ciclo

Série Imaginário - UFPE - Recife 2000

POVOAS, Ruy: A fala do Santo – UESC - 2002

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